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Merleau-Ponty considère ce qui dans la peinture peut amener à réviser la conception philosophique de la perception. Justement son texte ne parle pas de la représentation en général, mais de la vision. Cette vision ne consiste pas à s’opposer des choses constituées en tableau comme dans toutes les métaphores qui hantent la philosophie s’agissant de la représentation : les choses qui font face au sujet, l’objet en vis-à-vis d’un sujet qui contemple, un sujet qui rassemble dans une prise synthétique la diversité étalée et ramène les objets divers à l’unité indivise de sa prise de conscience, dans un champ qui n’est pas le monde, qui n’a pas à être traversé et parcouru parce qu’il se possède parfaitement lui-même. Le texte de Merleau-Ponty ne parle pas de cette généralité philosophique de la représentation, mais s’attarde à la vision en tant d’abord qu’elle se fait par les yeux, et plus largement en tant qu’elle est intimement liée à ce corps explorateur de celui qui voit. La vision est liée à des projets moteurs. Il s’agit d’analyser ce couplage de la puissance de voir et de la puissance de se mouvoir. Avant même qu’on puisse dire qu’on se représente, il y a une subjectivité, plus originale, plus fidèle à la couche primordiale des phénomènes, qui pourrait se dire davantage dans un «je peux» que dans un «je pense». Ce «je peux» pourrait donner lieu dans deux ordres de phénomènes qui se répondent, tout aussi bien à une série de profils qui s’annoncent les uns les autres, chacun ayant le style qui donne la certitude d’une continuation cohérente en d’autres à venir, qu’à une suite de tentatives exploratoires au bout desquelles deviennent imminentes les possibilités qui les continuent, «à portée» ; La vision du peintre qui ajoute du visible au visible, qui ajoute au visible celui où il est rendu visible, met également en évidence une autre réforme nécessaire de la philosophie de la représentation : le voyant ne survole pas la scène représentative, il ne s’en exclut pas justement pour pouvoir être la condition de constitution de tout ce qui lui apparaît, luconême n’apparaissant pas dans ce qu’il se fait apparaître ; il - au contraire, une communauté de nature avec le monde auquel il est inhérent. Il ne s’agit pas d’un tableau à déployer sous un regard constitutif qui ne se voit plus luconême, mais d’un monde à explorer dont le voyant fait partie, au sens que les éthologues ont rendu familier, terrain de frayage et d’exploration qui a une sorte d’apparentement avec les mœurs et les conduites familières d’une espèce donnée. Merleau-Ponty dans cet extrait révèlera ainsi la seconde idée qui transforme toute la philosophie de la représentation, toutes les Dioptriques : le voyant et le visible sont de même étoffe. Le voyant ne vient pas d’ailleurs ; il n’a pas à être d’une autre nature pour éclairer à luconême un réel obscur selon la compacité de l’en - soi. Au contraire, il ne verrait rien s’il devait à sa nature intelligible d’être sans commune mesure avec ce qu’il a à voir. Plutôt que de
dire selon un modèle qui hante la philosophie depuis Platon et fondateur du philosophème idéaliste, que la représentation est le pouvoir d’une âme qui a une commune provenance avec les choses d’ en haut qui ne sont pas d’ici, une suggéneia avec un «là - bas» qui l’exclut d’ici, il faudrait proposer l’exemple éminent du peintre qui n’a de lucidité qu’en tant qu’il est corporel, qu’il a, cette fois, une communauté de nature avec la terre natale du visible : c’est justement parce qu’il n’appartient pas à une autre dimension (celle des intelligibles, celle du champ transcendantal) mais que sa puissance se mesure à ce qu’il peut faire ici qu’ il peut être ce visible en lequel le visible se voit luconême; C’est parce qu’il peut se voir luconême qu’il peut aussi voir toutes les autres choses.
Merleau-Ponty commence par rappeler les conditions concrètes de la vision : la vision n’est pas d’abord une opération de l’esprit. Et le corps n’est pas une condition négative qui limiterait l’ omnipotence de l’esprit, qui restreindrait sa clairvoyance non située dans une perspective limitée, corps qu’elle serait obligée de déplacer pour essayer de regagner selon des conditions physiques infirmes, ce qu’elle pourrait en droit, n’étant de nulle part, et ayant à faire à tout. L’esprit n’est pas logé dans la machine corporelle qu’il manœuvrerait en calculant selon des abscisses et des ordonnées sa localisation à partir d’une étendue géométrique qui l’engloberait et la relativiserait. Il n’est pas d’abord une puissance de se rendre compte qui essaierait de sortir de la finitude qui lui vient d’un emplacement corporel en décidant de ses déplacements, lui qui, en droit, devrait avoir à faire à tout, pour regagner par ses mouvements l’amplitude du regard qui devrait être le sien, pour accéder à la totalité transparente qui seule lui conviendrait et dont il serait séparé à cause de cet accident malheureux de son incarnation; Ce serait oublier les conditions concrètes de la vision. Il n’y a pas soumission du mouvement à la représentation, domination d’une puissance représentative sur un simple auxiliaire moteur qui chercherait à faire sortir le regard de la limitation de la perspective en les multipliant selon les décisions d’un esprit qui voudrait échapper à tout point de vue et récupérer une sorte de géométral.
On ne voit que ce qu’on regarde, rappelle Merleau-Ponty. La puissance de voir se couple à la puissance de se mouvoir ; si l’on peut dire, pour voir, il faut aller y voir. Le déplacement des yeux qui se fixent et considèrent est la condition du visible et ce déplacement appartient à une motricité générale du corps qui se meut. Le visible n’est pas contemplable selon la fixité d’un tableau offert tout entier à un regard de l’esprit qui dépasserait les limites des yeux de chair. Il ne s’offre que dans un parcours qui se fixe en allant de la potentialité d’une ambiance visible à l’actualité du visible maintenant regardé. On connaît ce que nous a appris la phénoménologie husserlienne dès les Ideen de 1913 : la perception est un type de conscience qui a affaire à l’évidence d’un donné lequel n’existe cependant que par profils, l’objectivité de ce donné consistant dans la nécessité d’en faire le tour sans réussir à le totaliser, chaque profil en annonçant d’autres qui le continuent en le confirmant, chaque vue étant si l’on peut dire un échantillon qui s’étend au-delà de ce qui est strictement contenu en lui en tant qu’il retient les profils précédemment considérés et qu’il mord sur l’avenir de l’exploration. La perception est un phénomène à une infinité d’aspects mais Merleau-Ponty nous rappelle ici que cette annonce dans chaque profil de ceux qui viendront en confirmer le style vient d’un «je peux» corporel ou que le tour de l’objet est le fait d’un corps qui peut continuer à voir dans la mesure où il peut continuer à se mouvoir. Il rappelle la condition corporelle de cette sériation des «Abschattungen» perceptives. Ou encore, la potentialité du fond qui recèle tous les profils prochains qui s’actualiseront dans la figure ou le thème est couplée à la puissance motrice qui tient sous son pouvoir, avec une sorte d’assurance de principe qui est aussi le gage de la certitude perceptive, tout ce qui pourra être vu depuis ces autres situations. Merleau-Ponty pour confirmer l’appartenance de ces deux phénomènes, plutôt même que leur simple concomitance, indique que le mouvement n’est pas une perturbation de la vision, comme si la vision était le fait d’un appareil dont les conditions d’utilisation requerraient l’immobilité, le déplacement risquant de produire un tremblé, un flou comme s’il s’agissait d’un artefact de prise de vue; Il est typique de la thématique de la représentation de voir dans le corps un organe - obstacle, muni d’appareils que la représentation, comme puissance pure de l’esprit, plie à son usage avec le risque perpétuel d’une aberration liée au fonctionnement, à la médiation de cet équipement qui n’est jamais à la hauteur des exigences de l’esprit. Merleau-Ponty rappelle que la vision n’est pas un produit de l’appareil neurosensoriel, qu’elle dépasse toujours le strict conditionnement des organes : le mouvement n’est pas purement «réflexe et aveugle». Il n’est pas le fait mécanique de l’organe. Il est habité d’un sens qui dépasse et se soumet son conditionnement mécanique, selon les leçons de la Structure du comportement; Il est, au contraire, si bien lié au regard, qu’il est comme guidé par ce qu’ il y a à voir et qu’il ne le fait pas perdre de vue, comme s’il précédait le strict déplacement physique des orbites et de la masse corporelle pour maintenir dans la série des moments physiques occupés, qu’on verrait de l’extérieur, la continuité d’un comportement exploratoire qui est indissolublement mouvement et vision. Ce couplage (ou cet «entrelacement»), qui n’est pas concomitance mécanique comme dans «l’institution de nature» cartésienne où un événement spirituel est corrélé extrinsèquement à un événement corporel, fait que ce qui se passe dans l’ordre du mouvement a même sens que ce qui se passe dans l’ordre de la vision : le mouvement a luconême une clairvoyance et la vision a une option anticipée sur ce qui est à portée, sur ce qui est dans une proximité. Merleau-Ponty qui affecte volontiers un langage leibnizien (de celui qui est le plus anticartésien des C lassiques) parle d’entr’expression, les deux cartes du «vu» et du «se mouvant» s’entre exprimant, ou encore, selon la thématique de la «pars totalis», chacune des vues concentrant de façon confuse le tout du visible, la totalité du paysage visible, chacun des mouvements ayant une option sur tous les mouvements d’exploration dans le champ du visible.
Cela conduit Merleau-Ponty à définir, dans le troisième paragraphe de notre extrait, une nouvelle définition du «soi». C’est l’occasion de donner une nouvelle image de la pensée contre «l ’idéalisme». Celui-ci définit le soi comme un pouvoir synthétique : le soi est un dans la mesure où il unifie. Dans des termes kantiens, l’unité analytique, l’égalité de je avec je, est une suite du pouvoir synthétique qui consiste à ramener au «je» la diversité des représentations sensibles qui sont toutes pensées par lui, sinon ce «je» ne serait qu’un caméléon, selon la vigoureuse expression de la première édition de la C ritique de la raison pure, «de différentes couleurs», il serait l’impuissance de la disparate, il serait la dispersion non thématisée des représentations. En sorte que cette même unité analytique (je=je) n’est pas seulement un produit ou un résultat, elle est aussi une condition ou une exigence : elle requiert les différentes synthèses, de pa rcours, d’addition et de récollection, de façon à ce qu’un même moi se maintienne dans la diversité des moments d’un parcours ramenés à l’unité d’une représentation qui est elle - même sans diversité («je pense»); Contre cette thématique idéaliste de la synthèse, contre cette présentation d’un «je» qui ne peut avoir que l’unité que lui prête la réduction de toute diversité, Merleau-Ponty oppose cette intimité à elle - même d’une puissance qui se sait se mouvoir, qui tient sous la main toute la potent i alité de ce qu’elle peut parcourir, toute la potentialité des divers aspects du visible. C’est un rapport à soi où le donné extérieur n’a pas à être réduit pour empêcher l’étrangeté de son aspect divers, c’est un rapport à soi qui passe par le rapport au monde où s’exerce une puissance, puissance qui est indiscernablement celle du corps et de l’esprit si l’ on p eut dire, puissance de ce «je» qui se meut, qui se sait sans aperception, par la préemption qu’il a sur le visible à visiter, qui est promis à son parcours : ce soi ne ramène pas, comme le «je» kantien, une diversité retorse dont les moments tombent les uns en dehors des autres, à l’unité tranquille qui se possède elle - même, il va de par le monde, il «rayonne», il s’appartient par un mouvement centripète qui tranche sur l’image de la pensée qui avec la représentation met le soi dans la seule possession identitaire et le retrait du monde. Le «soi» n’est pas une possession comme le «je», c’est bien plutôt, comme le révèlera le 4ème §, une confusion q ui met le monde dans le corps et le corps dans le monde, selon cette nouvelle image de l’indivision originaire que présentera Merleau-Ponty à la fin de notre extrait.
Ce «soi» prend encore un autre sens : comme «image de la pensée» opposée à la tradition idéaliste du cogito et du «je pense», c’est une expressi on qui renvoie au «self» des A nglo - saxons ou plus directement à la subjectivité préréflexive que la psychologie enfantine, et notamment celle de la genèse psycho - sexuelle, a mise en avan t, notamment avec les Trois essais sur la théorie sexuelle de Freud et avec la thématique du «narcissisme». Le soi, ce n’est pas l’appropriation, nous dit Merleau - Ponty, mais l’indistinction. Libidinalement, nous ne commençons pas par habiter un monde ex térieur. Le monde est un prolongement de nous-mêmes. Le nouveau-né ne sait où finit le sein maternel, où commence sa bouche. Nous commençons par un régime de non - séparation où le «corps propre» n’a pas de limites propres, où il est en dehors de luconême, extravasé. Toute la thématique idéaliste consiste à présupposer qu’il existerait primitivement une unité du moi, que celle - ci aurait à lutter contre sa propre dispersion, notamment temporelle, que l’espace où se distribue le divers devrait être contenu da ns la fixité unitaire d’une seule vue qui ramènerait à l’esprit qui se sait et se tient sous un seul regard, pour ainsi dire, une dispersion où nous risquerions de nous perdre, de ne plus savoir qui nous sommes. Or le monde extérieur n’est pas l’étranger, le non - soi. Il existe une communauté de nature entre soi et le monde. Le soi est quelque chose du monde : nous sommes nous-mêmes au visible, partie prenante du visible («mon corps mobile compte au monde visible» disait déjà Merleau-Ponty au 2ème § et il dit maintenant : «mon corps est au nombre des choses»). Et ceci est vérifié par une réflexivité d’un nouveau type qui n’a rien à voir avec la puissance qu’a la pensée de se reprendre elle - même et de s’attester dans une nouvelle pensée ce qu’elle p ense. Cette réflexivité vérifie non pas que je m’appartiens, que cette pensée que je pense est bien la mienne, que je reste le maître de cela seul qui m’appartient, cela qui est de mon étoffe, que je sais reconnaître comme étant mien, mes pensées, mais que j’appartiens au domaine de ce qui est préposé à ma puissance, au visible, sur lequel je n’ai un pouvoir que parce que je suis moconême de même nature que lui : si je peux voir le visible, ce n’est que parce que moconême je suis visible, ce que je vérifie en me voyant et même en me voyant voir, en apercevant l’envers de cette puissance de vision, en voyant c e corps d’où partent mes projets moteurs; Toutes les philosophies «corporalistes» de l’Antiquité contre l’idéalisme de facture platonicienne, disaient de même qu’il n’y a qu’un corps qui puisse connaître les corps, qu’il faut une solidarité de nature avec le monde matériel pour pouvoir y intervenir, y prendre de la puissance, s’y entendre : que ce soit l’âme sensitive des épicuriens, atomes rapides et s ubtils contenus par l’enceinte d’une corporéité plus grossière perméable à cette autre corporéité formée par les simulacres émanant de tous les corps, que ce soit la tension de l’hégémonique stoïcien qui se voit varier par les différents phénomènes tendus d’un monde (comme la goutte de vin qui se diffuse à tout l’océan), monde qui n’est perceptible que parce qu’ il est matér i e l dans le sentant comme dans le senti; Par une transformation de la «condition de possibilité» idéaliste qui vérifie dans la réflexivité de la pensée le fait que je m’avise de toutes mes pensées, le fait qu’elles sont miennes, Merleau-Ponty affirme ici que la condition de possibilité de la vision est dans ce corps tissé dans la même visibilité que tout ce qu’il atteint d ans sa vision, qui vérifie en se voyant qu’il peut avoir affaire à tout dans ce plan d’immanence, parce qu’il y appartient par son corps même et qu’il s’y trouve s’y mouvoir; Il faut noter que cette condition de possibilité, retournée, est présentée par M erleau-Ponty plutôt comme une «énigme», «un paradoxe» premier. Ces expressions disent sans doute ce qu’il y a d’étonnant dans un mélange, dans une inséparation des natures qui brouillent le partage attendu entre l’intérieur et l’extérieur, le sujet et l’obje t, ce que Merleau-Ponty dans le Visible et l’invisible disait au travers de l’image du «chiasme». Elles disent aussi peut - être ce qu’il peut y avoir d’étonnement devant tout fait, devant toute contingence. Il se trouve que nous avons des yeux telle ment situés que nous ne voyons pas seulement devant nous en nous exceptant du visible mais que nous nous voyons aussi nous-mêmes tout de même que nous ne touchons pas seulement un tangible étranger, mais nous nous touchons nous - même ou nous nous touchons e n train de toucher; La condition de possibilité n’est pas l’exigence sans laquelle rien ne peut ni être donné, ni être pensé ; elle n’est pas de droit comme dans le kantisme, elle est bien de fait comme il ne voulait pas qu’elle le soit : mais c’est que c e n’est pas la représentation qui peut dicter ses conditions, c’est plutôt le monde auquel nous appartenons qui nous désigne comme ce en quoi il se révèle et si l’on peut dire, s’aperçoit luconême, se rend visible à luconême à travers ces sentinelles que n ous sommes. Le voyant se trouve être du visible mais cela n’est pas à noter comme une contingence miraculeuse de son point de vue : ce n’est un miracle, le miracle d’une harmonie préétablie, que nous puissions voir, que le visible soit soumis à notre vue, comme si seul comptait ce qui exerce sa puissance, ce qui produit une action, comme si cela seul sauvait le fait d’être un sujet ; au contraire, il faudrait dire : il n’est pas étonnant que le visible produise en son sein ce en quoi il atteint sa propre visibilité et il le fait à travers cette variété de visible qui se voit luconême et se voyant au nombre du visible a un droit sur tout le visible, dont il vérifie, e n exerçant sa puissance d’exploration, qu’il partage la nature. C’est du point de vue du monde qu’il faut se placer, qui n’est justement plus un point de vue, et non du point de v ue du sujet qui dicterait au monde les conditions sans lesquelles il ne saura it lui apparaître.
Il faut noter que le monde, dont il est question dans ce 5 ème paragraphe, n’est pas celui d’un «en - face» théorique, d’une «Gegenständlichkeit» que «s’objectent» des facultés représentatives. Ce monde n’est pas un tableau nous avai t déjà dit Merleau-Ponty et il nous affirme maintenant qu’il existe en cercle et que nous sommes toujours pris en lui, tissés en lui et que no us l’atteignons toujours non pas de front mais depuis un milieu (la vision «se fait du milieu des choses»). On s ait tout le parti que la phénoménologie husserlienne à travers les travaux de Heidegger, puis de Jonas et de Merleau-Ponty, a tiré de l’étude des formes vivantes, de la neurologie, de la zoologie et de l’éthologie : le monde, ce n’est pas ce qu’un pouvoir théorique se plaît à considérer, trouvant d ans l’exercice de sa puissance à discriminer sa récompense, comme l’affirmait de «l’animal théorétique» la Métaphysique Alpha; Le monde est un repère, un mi lieu, un réseau de circulations, l’annexe d’une activité spécifiée : il y a une solidarité essentielle, une familiarité décisive, entre ce milieu et une variété animale, qui couple en effet ce qu’elle sait percevoir et sa compétence comportementale. Pour r eprendre les belles formules de Jakob von Uexkü ll, l’activité vivante est inséparablement la puissance de remarquer, et la puissance d’agir sur ce qui est remarquable ; elle couple un «Merknetz», réseau des excitants qui alertent et qui mettent en branle, avec «un Wirknetz», réseau des activités qui tour à touréteignent les instigations de ce s signaux d’alerte, selon un «cercle fonctionnel». Cette puissance d’agir et cette puissance de remarquer s’entre - déterminent car on repère ce pour quoi on a une puissance d’intervention et on a une puissance d’agir qui réagit à ce à quoi on sait se rendre présent. On est donc très loin du donné représentatif gratuitement enregistré. Sans doute le voyant qu’est l’homme n’est pas astreint à cette «pauvreté en mond e» de l’animal, selon une fameuse expression de Heidegger. Sans doute la vision humaine est - elle la moins inféodée à une partialité vitale. Elle rayonne jusqu’aux étoiles, comme disait Bergson. Et sans doute la vision est - elle la plus «mondanéisante» de s perceptions, celle qui sait le mieux repérer ce qui fait englobant total. Mais le monde n’est pas un théâtre, un spectacle. Merleau-Ponty en parlant d’un échange, d’une conversion réciproque du voyant et du visible, interdit tout à fait de maintenir le s upposé représentatif d’une distance entre spectateur et spectacle, d’une distance préservatrice qui permettrait au premier de garder un quant - à - soi théorique de pur spectateur; L’indistinction du narcissisme se continue ici dans ces métaphores qui incarnen t le visible dans le voyant : ce n’est pas la partie qui s’oublie dans le tout, c’est le tout qui se met dans sa partie, s’y invite. Davantage encore : l ’indistinction semble indiquer une commune origine, une même «chair» qui n’est ni du sujet ni de l’objet; La communauté de nature du voyant et du visible laisse présumer un engendrement à partir d’une même origine. C’est l’aboutissement de notre extrait de culminer dans cette hypothèse d’une parenté qui ferait cesser l’énigme d’une puissance voyante si bien faite pour le visible, si bien capable de reporter ce qu’elle sait voir de son propre corps à tous les corps; Car sa chair est celle même des choses. Elles lui appartiennent comme il leur appartient; Il n’y a plus énigme si le visible sait se voir luconême en engendrant le voyant, si le peintre n’a qu’à relever ce qui est déjà visible, s’il voit déjà ce qu’il va faire voir en le reportant sur sa toile.
C’est sur ce dernier point («l’indivision du sentant et du senti») qu’on aimerait s’attarder e n un commentaire. La condition de possibilité est renvoyée à une communauté génétique, c’est-à-dire dans des termes, qui ne sont certes pas ceux de Merleau-Ponty, à une commune provenance du sujet et de l’objet qui se différencient à partir d’une indifférenciation ou d’une communauté de nature originaires. C’est le thème platonicien de la suggéneia : non seulement le semblable est seul apte à connaître le semblable mais le connaissant et le connu doivent être génétiquement apparentés, avoir une même naissance ou s’il ne s’agit pas d’ un engendrement temporel, être d’une même nature essentielle : Platon pouvait dire dans le Phèdre que les âmes dans le lieu supracéleste devaient leur puissance de connaissance à la nourriture que leur offraient les idées, qui ét aient touchées plutôt que vues, qui étaient assimilées de façon à ce que les âmes puissent retrouver ce qui est leur propre ; dans le Ménon, la réminiscence est rapportée à cette expérience d’avant toutes les expériences sensibles où les âmes ont une vue d ’ensemble sur toutes les essences et s’en imprègnent. La puissance intelligible et l’Idée sont de même race, de même nature, elles s’entr’appartiennent. L’âme n’est jamais elle-même tant qu’elle ne retrouve pas cette provenance dans l’intelligible. Sa vie et sa puissance lui demandent de retrouver ce de quoi elle est parente. Elle est en exil, elle a perdu sa puissance de vol et d’ascension quand elle est immergée dans le sensible, ici, quand elle a perdu son lien avec les réalités célestes et qu’elle n’a pas refait le mouvement d’ascension qui la reporte à ce qu’elle est essentiellement. La patrie n’est pas d’ici, cet «ici» qui est exil où nous met le corps par rapport à un «là - bas» d’où nous sommes et vers quoi, comme le dit programmatiquement le Théétète, il nous faut faire effort pour y remonter;
Il nous semble que Merleau-Ponty change précisément le sens de cette suggé neia; La parenté qui, retrouvée, redonne à l’âme sa puissance, sa vie, ne consiste pas à s’enfuir là - bas, mais tout au contraire à réveiller une inhérence, une proximité curieusement oubliées, méconnues, qui sont présentes depuis toujours mais qui sont négli g ées à cause de prismes philosophiques impropres. Cette suggéneia devient avec Merleau-Ponty, tout au rebours de cette commune parenté avec l’ intelli gible qui communiquerait à l’âme empêchée par le corps sa puissance de connaître, une communauté de nature à égalité de niveau qui voue l’un à l’autre le voyant et le visible. En ce sens Merleau-Ponty ne rejoint - il pas toute une lignée philosophique, solidaire dans un commun rejet du platonisme, qui voit en particulier dans toute puissance, notamment la «puissance de connaître», non l’imposition à un ici impuissant, indifférent, amorphe, chaotique d’une spontanéité d’organis ation, d’unification, de signification, qui viendrait d’ailleurs ; mais : ce qui naît solidairement à ce qui est senti, éprouvé, connu ? P our le dire avec cette tradition «corporaliste», en effet, le concept de suggéneia ne vient plus signifier le souve nir d’une condition perdue qui éclaire intelligiblement le lieu infirme de notre incarnation et les minces occasions sensibles d’un e réminiscence ; il vient indiquer notre parenté dans l’immanence, la consubs tantialité d’un ici corporel à tous les ici. Mer leau-Ponty parle d’un commun tissu q ui nous implique dans les choses et c’est à partir de cette solidarité, cette quasi confusion de nous et des choses, que s’inaugure un mouvement, une puissance de se mouvoir pour aller voir, pour parcourir, pour orienter l’ensemble des choses selon la tournure d’un centre d’activité : mon corps est l’une des choses, mais parce qu’il se meut il se fait centre en elles, dit pour sa part Merleau-Ponty.
Cette tradition corporaliste - auquel nous prétendons mêler Merleau-P onty -, avait pour sa part insisté sur deux aspects qu’il nous semble retrouver dans cet extrait : - elle indiquait, notamment avec le «matérialisme» stoïcien très sensible à l’idée de mélange, à la «krasis», qu’on ne pouvait agir qu’en partageant les conditions de la passivité : pour que la main puisse imprimer un mouvement, il faut qu’elle puisse en recevoir, qu’elle soit prise dans le milieu de l’action et de la réaction ; aucune puissance, aucun «je peux» ne peut s’installer dans le monde en venant d’ailleurs ; et c’est pourquoi une action est toujours une réaction qui marque le renversement en empire d’une emprise subie, qui signifie que ce qui affecte a provoqué à réagir dans le sens même de ce qui a été reçu : la main repousse ce qui l’a poussé, elle fait effort contre ce qui a fait effort contre elle ; elle peut contre ce qui l’a rendue d’abord impuissante comme deux lutteurs qui enchaînent des prises ; Qu’elle ait subi est en somme une assurance qu’elle pourra quelque chose contre ce dont elle a subi l’effet puisque l’activité est une simple inversion de la passivité en un même plan où il est assuré que les choses agissent les unes sur les autres. Une énergie pour être restituée a dû être captée et être affecté relève bien alors aussi non d’une pure passivité inerte mais d’une puissance qui accueille ce qui fait impression, ce qui peut mobiliser une réponse. Il ne s’agit pas d’effets mécaniques mais bien d’une spontanéité, sauf que celle - ci ne prend pas à un fond étranger à ici. Les choses sont tissées ensemble : elles «peuvent» l’une sur l’autre dans la mesure où elles sont immanentes : le corps sur lequel les autres ont agi leur répliquera ; - la puissance qui est au sein des choses, puissance d’être affecté autant que d’agir, redistribue autour d’elle ce sur quoi elle peut agir ; elle produit cette tournure ou cette torsion, elle se fait centre, elle interroge les choses quant au parti qu’elle peut tirer d’elle s, elle se laisse concerner par celles dont elle peut faire quelque chose : Merleau-Ponty su bstitue au «je pense», à la conscience qui unifie le monde, où tout prend l’homogénéité de ce qui est objet face à un spectateur, un «je peux» immanent au monde, qui a affaire aux degrés variés du lointain et du proche, à la profondeur ou à la «voluminosité» dans ce monde : on peut penser à cette nouvelle définition de la subjectivité que Bergson dans le 1er chapitre de Matière et Mémoire opposait lui aussi à la seule puissance de penser, un subjectivité qui consistait en une certaine puissance d’agir qui faisait tourner autour d’elle tous ces aspects des images que cette image au milieu d’elles, le corps actif de l’être vivant, était apte à interroger de son activité : Bergson lui aussi partait d’un corps actif dans un plan d’immanence. Lui aussi insistait sur la réciprocité de l’affection et de l’action : on n’agit que ce sur qui provoque sa sensibilité et plus large est la sensibilité, plus large est l’action, plus ample et variée est la sensibilité, plus capable est la puissance d’agir, plus ample est la potentialité de la réaction. Justement la vision chez lui est ce qui préfigure le mieux l’action prochaine. Plus grande est la puissance d’agir et plus grande est la distance visuelle depuis laquelle les choses font sentir l’influence qu’elles pourraient avoir sur nous et réciproquement l’action que nous pourrions avoir sur elles. Ainsi je me laisse concerner par la montagne lointaine avant que la tempête qui se lève sur elle n’envoie ses désagréments dans la vallée d’où je la considère ; ainsi je vois déjà depuis ma place la praticabilité des divers sentiers, qui font une trace plus blanche sur sa masse grise, par lesquels je pourrais essayer de la gravir. Mon futur actif, voire mes probabilités actives, sont déjà en filigrane dans mon regard qui déchiffre sur les aspérités d’un réel toujours varié sa praticabilité, ses degrés de résistance, ses coefficients d’adjuvance ou d’adversité. Je me renvoie à moconême par cette interrogation du regard les risques de mon activité potentielle. Le regard est sans doute par excellence le sens du potentiel. S’y dessinent ce que Merleau-Ponty appellent dans notre texte nos «projets moteurs» avec cette part d’aventure et de risque mais aussi cette confiance qui vient de ce que les cartes du visible et du moteur étant si bien corrélées, j’ai une assurance de principe que ce que je sais voir je saurai aussi y imprimer la proximité de mon corps cheminant, arpentant.
La difficulté de notre texte réside sans doute dans cette mention d’un concept inédit, celui de «chair», invention profonde du dernier Merleau-Ponty. Nous en relevons ici un sens : ce concept met fin à l’ opposition sujet/objet et dit une commune appartenance du «je» et du monde avant qu’on ne cherche à faire leur part respective. Nous avons essayé de dire en quoi cela nous apparaissait être une transformation de la profonde thématique platonicienne de la suggéneia : cette thématique visait elle aussi à dépasser l’étrangeté l’un pour l’autre du sujet et de l’objet en montrant que l’objet n’est connu que parce que le sujet est de même essence que lui. Mais cette communauté était dans l’intelligible et supposait qu’on puisse s’évader du monde dont nous ne sommes pas : et l’objet ne nous était parent qu’en tant qu’on savait retrouver en lui ce qui n’est pas de ce monde, l’idée qu’il transpose, dont il est l’allusion, qui seule est notre vraie parente, qui seule est reconnue parce que conjointe. Il nous a semblé qu’avec toute une tradition corporaliste, Merleau-Ponty réaffirmait que l’objet ne se tient pas en face, que le sujet n’est pas un regard indemne, qu’il n’y a pas une étendue indifférente qui les sépare et dans laquelle le sujet commande son mouvement. Le sujet avant d’être un pouvoir de connaître est une puissance de mouvement. Avant d’être un regard, il fait partie du visible. Avant de thématiser le monde comme ce qui est promis à son survol, à sa connaissance non située, il est ce dans quoi il se meut, de même nature, de même texture que lui puisqu’il doit être visible pour pouvoir voir. La chair est comme un «élément», ce simple qui précède toute les divisions: «c’est «ce de quoi c’est fait». On peut donc dire que le monde se voit lui-même au travers de ce voyant. Que le visible engendre en son sein cette activité impersonnelle, anonyme, qu’on ne peut mettre au compte d’une subjectivité re présentative, de se voir lui-même. Le peintre est peut - être celui en qui se dépose cette vue sur soconême du visible, cette réflexivité élémentaire.
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