Mise en perspective de la partie II de l'Ethique de Spinoza - Résumé
Dans la deuxième partie. Spinoza s’intéresse à l’origine et à la nature de l’être humain. Les deux attributs de Dieu que nous connaissons sont l’étendue et la pensée. En soi, cela implique une thèse qui devait paraître déconcertante aux yeux de ses contemporains, une thèse généralement mal comprise et toujours condamnée. Quand Spinoza affirme dans la proposition 2 que « L’étendue est un attribut de Dieu, autrement dit [que] Dieu est chose étendue », tout le monde ou presque comprit – de façon erronée – qu’il déclarait que Dieu est littéralement corporel. Pour cette raison le « spinozisme » devint, pour ses adversaires, synonyme de matérialisme athée.
Cependant, ce qui est en Dieu n’est pas la matière elle-même mais l’étendue en tant qu’essence. Et l’étendue et la pensée sont deux essences distinctes qui n’ont absolument rien en commun. Les modes ou expressions de l’étendue sont des corps physiques ; les modes de la pensée sont les idées.
Parce que l’étendue et la pensée n’ont rien en commun, les deux domaines de la matière et de l’esprit sont des systèmes causalement clos. Tout ce qui est étendu découle de l’attribut de l’étendue seul. Tout événement corporel fait partie d’une série causale infinie d’événements corporels et n’est déterminé que par la nature de l’étendue et par ses lois, ainsi que par ses relations avec d’autres corps étendus. De même, les idées découlent uniquement de l’attribut de la pensée. Toute idée est une partie intégrante d’une série infinie d’idées et est déterminée par la nature de la pensée et par ses lois, ainsi que par ses relations avec d’autres idées. En d’autres termes, il n’y a pas d’interaction causale entre les corps et les idées, entre le physique et le mental.
Cependant, il existe une corrélation et un parallélisme complets entre les deux séries. Pour chaque mode de l’étendue qui est un ensemble relativement stable de matière, il existe un mode correspondant de la pensée. En fait, précise Spinoza, « un mode de l’étendue et l’idée de ce mode, c’est une seule et même chose, mais exprimée en deux manières » (Eth.II, 7, sc). À cause de l’unité fondamentale et sous-jacente de la Nature, ou de la substance, la pensée et l’étendue ne sont que deux manières différentes de « concevoir » une seule et même Nature. Ainsi toute chose matérielle a sa propre idée particulière – une espèce de concept platonicien – qui l’exprime ou la représente. Comme cette idée est seulement un mode de l’un des attributs de Dieu – la pensée – elle est en Dieu, et la série infinie des idées constitue l’esprit de Dieu. [...]
Il en découle, argumente-t-il, que les relations causales entre les corps se reflètent dans les relations logiques entre les idées de Dieu. Ou, comme le note Spinoza dans la proposition 7, «l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses ».
Cependant, il existe un type de corps étendu qui est de manière significative plus complexe que tout autre dans sa composition et dans sa disposition à agir et à être affecté. Cette complexité se reflète dans l’idée qui lui correspond. Le corps en question est le corps humain et son idée correspondante est l’esprit ou l’âme de l’homme. L’âme, donc, comme toute autre idée, est simplement un mode particulier de l’attribut de Dieu qu’est la pensée. Tout ce qui arrive dans le corps se reflète ou s’exprime dans l’âme. De cette façon, l’âme perçoit, plus ou moins obscurément, ce qui se passe dans son corps. Et par les interactions de son corps avec d’autres corps, l’âme est consciente de ce qui se passe dans le monde physique qui l’environne. Mais l’âme humaine n’interagit pas avec son corps davantage que tout mode de pensée n’interagit avec un mode d’étendue.
L’une des questions pressantes de la philosophie au XVIIème siècle, et peut-être l’héritage le plus célèbre du dualisme de Descartes, est le problème de savoir comment deux substances radicalement différentes comme l’âme et le corps entrent en union dans un être humain et s’affectent l’un l’autre. Comment le corps étendu peut-il engager causalement l’âme non étendue, qui est incapable de contact ou de mouvement, et la « mouvoir », c’est-à-dire provoquer des effets mentaux tels que la douleur, les sensations et les perceptions. En fait, Spinoza nie que l’être humain soit une union de deux substances. L’âme et le corps de l’homme sont deux expressions différentes – sous le mode de la pensée et le mode de l’étendue – d’une seule et même chose. Et comme il n’y a pas d’interaction causale entre l’âme et le corps, le prétendu problème du corps et de l’âme ne se pose pas, techniquement parlant.
L’âme humaine, comme Dieu, contient des idées. Certaines de ces idées – images sensorielles, « affects » qualitatifs (comme les douleurs et les plaisirs), données perceptives – sont des phénomènes qualitatifs imprécis, car elles sont l’expression dans la pensée d’états du corps tel qu’il est affecté par les corps qui l’environnent. De telles idées ne véhiculent pas une connaissance adéquate et juste du monde, mais seulement une image relative, partielle et subjective de la façon dont les choses semblent être présentement pour l’être qui perçoit. Il n’y a pas d’ordre systématique dans ces perceptions, ni de contrôle critique de la raison. « L’Âme n’a ni d’elle-même, ni de son propre Corps, ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée, toutes les fois qu’elle perçoit les choses suivant l’ordre commun de la Nature. » (Eth.II, 29) En de telles circonstances, nous sommes simplement déterminés dans nos idées par notre rencontre fortuite et hasardeuse avec les choses du monde extérieur. Cette fréquentation superficielle ne nous donnera jamais la connaissance des essences de ces choses. En fait, c’est une source invariable d’erreur et de fausseté. Cette « connaissance par expérience vague » est également à l’origine de grandes illusions, car, nous croyant libres, nous n’avons pas conscience, dans notre ignorance, de la façon dont nous sommes déterminés par des causes.
Les idées adéquates, d’autre part, sont formées de manière rationnelle et ordonnée et sont nécessairement vraies et révélatrices des essences des choses. « La Raison », le deuxième genre de connaissance (après « l’expérience vague »), est l’appréhension de l’essence d’une chose suivant une procédure discursive inférentielle. « Avoir une idée vraie ne signifie rien, sinon connaître une chose parfaitement ou le mieux possible. » Cela implique de saisir les relations causales d’une chose non pas seulement avec d’autres objets mais, aspect plus important, avec les attributs de Dieu et les modes infinis (les lois de la nature) qui découlent immédiatement d’eux. L’idée adéquate d’une chose situe clairement et distinctement son objet dans toutes ses connexions causales et montre non pas simplement qu’elle est mais comment et pourquoi elle est. La personne qui connaît véritablement une chose voit pourquoi cette chose a été déterminée à être et pourquoi elle n’aurait pu être autrement. « Il est de la nature de la Raison de considérer les choses non comme contingentes, mais comme nécessaires. » (Eth.II, 44) La croyance qu’une chose est accidentelle ou spontanée ne peut se fonder que sur une perception inadéquate de l’explication causale de cette chose, sur une familiarité partielle et « mutilée » avec elle. Percevoir au moyen d’idées adéquates, c’est percevoir la nécessité inhérente à la Nature.
L’expérience sensible seule ne pourrait jamais apporter les informations données par une idée adéquate. Les sens ne présentent les choses que comme elles apparaissent sous une perspective donnée à un moment donné. D’autre part, une idée adéquate, en montrant comment une chose découle nécessairement d’un attribut de Dieu ou d’un autre, la présente sous ses aspects « éternels » – sub specie aeternitatis, ainsi que le dit Spinoza – sans aucune relation au temps. « Il est de la nature de la Raison de considérer les choses comme nécessaires et non comme contingentes. Et la Raison perçoit cette nécessité des choses vraiment, c’est-à-dire comme elle est en elle-même. Mais cette nécessité des choses est la nécessité même de la nature éternelle de Dieu. Il est donc de la nature de la Raison de considérer les choses comme possédant cette sorte d’éternité. » Le troisième genre de connaissance, l’intuition, prend ce qui est connu par la raison et le saisit d’un seul mouvement de l’esprit.
La conception que Spinoza se fait de la connaissance adéquate révèle une foi sans égale dans les capacités cognitives de l’être humain. Descartes lui-même ne pensait pas que nous puissions tout connaître de la Nature et de ses secrets les mieux cachés avec ce degré de profondeur et de certitude que Spinoza jugeait possible. [...]
Et chose encore plus remarquable, car Spinoza pensait que la connaissance adéquate de tout objet. et de la Nature comme un tout, implique une connaissance totale de Dieu et de la manière dont les choses sont associées à Dieu et à ses attributs, il n’hésitait pas non plus à affirmer que nous pouvons, en principe au moins, connaître Dieu parfaitement et adéquatement : « La connaissance de l’essence éternelle et infinie de Dieu qu’enveloppe chaque idée est adéquate et parfaite. » (Eth.II, 46). « L’âme humaine a une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu. » (Eth.II, 47) Aucun autre philosophe dans l’histoire n’a affirmé une telle chose. Mais, précisons-le également, aucun autre philosophe n’a assimilé Dieu à la Nature.
Si Spinoza s’engage dans une analyse aussi détaillée de la composition de l’être humain, c’est parce qu’il est essentiel pour lui de montrer comment l’être humain est une partie de la nature, existant dans les mêmes connexions causales que les autres êtres étendus et pensants. Cela a de sérieuses conséquences d’ordre éthique. Premièrement. cela implique qu’un être humain n’est pas doué de liberté, tout au moins au sens ordinaire du terme. Comme notre âme et les événements dans notre âme ne sont que des idées qui existent au sein de la série causale des idées qui découle de l’attribut de la pensée propre à Dieu, nos actes et nos volontés sont nécessairement déterminés comme tout autre événement naturel. « Il n’ y a dans l’Âme aucune volonté absolue ou libre ; mais l’Âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui est aussi déterminée par une autre, et cette autre l’est à son tour par une autre, et ainsi à l’infini. » (Eth.II, 48)
Mise en perspective de la partie III de l'Ethique de Spinoza - Résumé
Ce qui est vrai de la volonté (et, bien sûr, de notre corps) est vrai de tous les phénomènes de notre vie psychologique. Spinoza croit que c’est là quelque chose qui n’a pas été suffisamment compris par les penseurs qui l’ont précédé et qui semblent avoir voulu placer l’être humain sur un piédestal à l’extérieur (ou au-dessus) de la nature.
« Ceux qui ont écrit sur les Affects et la conduite de la vie humaine semblent, pour la plupart, traiter non de choses naturelles qui suivent les lois communes de la Nature mais de choses qui sont hors de la Nature. En vérité, on dirait qu’ils conçoivent l’homme dans la Nature comme un empire dans un empire. Ils croient, en effet, que l’homme trouble l’ordre de la Nature plutôt qu’il ne le suit, qu’il a sur ses propres actions un pouvoir absolu et ne tire que de lui-même sa détermination. » (Ethique III, préface).
Descartes, par exemple, croyait que, pour préserver la liberté de l’être humain, il fallait que l’âme échappât aux lois déterministes qui règlent l’univers matériel.
L’objectif de Spinoza dans ce qui constitue, dans la version publiée, les IIIème et IVème parties est, ainsi qu’il le dit dans la préface à la IIIème partie, de rétablir l’être humain et sa vie affective et volitive à leur juste place dans la nature. Car rien n’est extérieur à la nature, pas même l’esprit humain.
« [La Nature] est toujours la même en effet; sa vertu et sa puissance d’agir est une et partout la même, c’est-à-dire les lois et règles de la Nature, conformément auxquelles tout arrive et passe d’une forme à une autre, sont partout et toujours les mêmes; par suite, la voie droite pour connaître la nature des choses, quelles qu’elles soient, doit être aussi une et la même; c’est toujours par le moyen des lois et règles universelles de la Nature. »
Nos affections – amour, colère, haine, envie, orgueil, jalousie, honte, etc. – « suivent de la même nécessité et de la même vertu de la Nature que les autres choses singulières ». Spinoza explique donc ces passions – aussi déterminées dans leur occurrence que le sont un corps en mouvement ou les propriétés d’une figure mathématique – tout comme il expliquerait toute autre chose dans la nature. « Je traiterai donc de la nature des Affections et de leurs forces, du pouvoir de l’Âme sur elles, suivant la même Méthode que dans les parties précédentes de Dieu et de l’Âme, et je considérerai les actions et les appétits humains comme s’il était question de lignes, de surfaces et de solides. »
Nos affects se divisent en actions et en passions. Quand la cause d’un événement réside dans notre propre nature – plus particulièrement, notre connaissance ou nos idées adéquates – alors il s’agit d’un cas où l’esprit est actif. D’autre part, quand quelque chose arrive en nous dont la cause est extérieure à notre nature, alors nous sommes passifs. Habituellement ce qui se passe, aussi bien quand nous sommes actifs que quand nous sommes passifs, c’est un changement dans nos capacités mentales ou physiques, ce que Spinoza nomme « un accroissement ou une diminution de notre puissance d’agir » ou de notre « puissance à persévérer dans notre être ». Tous les êtres sont naturellement doués d’une telle puissance ou d’une telle propension.
Ce conatus, sorte d’inertie existentielle, constitue « l’essence » de tout être. « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. » (III, 6). Un affect est tout simplement un changement dans cette puissance, pour le meilleur ou pour le pire. Les affects qui sont dits actions sont des changements dans cette puissance qui ont leur source (ou leur « cause adéquate ») dans notre nature seule ; les affects qui sont dits passions sont les changements de cette puissance qui viennent de l’extérieur.
Ce que nous devrions nous efforcer de faire, c’est de nous affranchir des passions – ou, cela n’étant guère possible, apprendre au moins à les modérer et à les restreindre – et devenir des êtres actifs et autonomes. Si nous parvenons à faire cela, alors nous serons « libres » dans la mesure où tout ce qui nous arrivera résultera non de nos relations aux choses qui nous sont extérieures, mais de notre propre nature (comme cela découle des attributs de Dieu, c’est-à-dire de la substance dont notre esprit et notre corps sont des modes, et comme cela est finalement et nécessairement déterminé par ces attributs). Nous serons alors véritablement libérés des pénibles hauts et bas affectifs de cette vie. Pour y parvenir il nous faut accroître notre connaissance, notre trésor d’idées adéquates et éliminer autant que faire se peut nos idées inadéquates qui ne viennent pas de la nature de notre âme seulement mais du fait qu’elle est une expression de la façon dont notre corps est affecté par d’autres corps. En d’autres termes, nous devons nous libérer de notre dépendance à l’égard des sens et de l’imagination, car une vie des sens et des images est une vie passive et conduite par les objets qui nous entourent, et nous devons nous fier autant que nous le pouvons à nos facultés rationnelles.
À cause de notre propension innée à persévérer dans notre être – ce qui, chez l’être humain, s’appelle « volonté » ou « appétit » – nous recherchons naturellement les choses qui, croyons-nous, nous profiteront en accroissant notre puissance d’agir et nous évitons ou fuyons les choses qui, croyons-nous, nous nuiront en diminuant notre puissance d’agir. Cela fournit à Spinoza un fondement pour dresser un catalogue des passions humaines. Car les passions sont toutes fonction de la manière dont les choses extérieures affectent notre puissance et nos capacités. La Joie, par exemple, est simplement le mouvement ou le passage vers une capacité plus grande d’action. « Par Joie j’entendrai donc [ … ] une passion par laquelle l’Âme passe à une perfection plus grande. » (III, 11 scolie) En tant que passion, la joie est toujours occasionnée par un objet extérieur. La Tristesse, d’autre part, est le passage à un degré de perfection moindre, occasionné également par un objet extérieur. L’Amour est simplement la Joie qu’accompagne la conscience de la cause extérieure qui apporte le passage à une perfection plus grande. Nous aimons l’objet qui nous avantage et nous procure de la joie. La Haine n’est qu’une « Tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure ». L’Espoir n’est qu’une « Joie inconstante née de l’image d’une chose future ou passée dont l’issue est tenue pour douteuse ». Nous espérons une chose dont la présence, encore incertaine, apportera de la joie. Nous craignons, par ailleurs, une chose dont la présence, également incertaine, apportera de la tristesse. Quand la chose dont l’issue était tenue pour douteuse devient certaine, l’espoir devient sécurité tandis que la crainte devient désespoir.
Toutes les émotions humaines, en tant que passions, sont constamment dirigées vers l’extérieur, vers des objets et vers leurs capacités à nous affecter d’une manière ou d’une autre. Mus par nos passions et nos désirs, nous recherchons ou fuyons les objets qui, croyons-nous, provoquent de la joie ou de la tristesse. « Tout ce que nous imaginons qui mène à la Joie, nous nous efforçons d’en procurer la venue; tout ce que nous imaginons qui lui est contraire ou mène à la Tristesse, nous nous efforçons de l’écarter ou de le détruire. » (III, 28). Nos espoirs et nos craintes fluctuent selon que nous considérons que les objets de nos désirs ou de nos aversions sont éloignés, proches, nécessaires, possibles ou improbables. Mais les objets de nos passions, parce qu’ils nous sont extérieurs, échappent complètement à notre contrôle. Aussi. plus nous nous laissons contrôler par eux, plus nous sommes soumis aux passions et moins nous sommes actifs et libres. Le résultat est une image plutôt désolante d’une vie embourbée dans les passions et poursuivant ou fuyant les objets changeants et éphémères qui les causent : « Nous sommes mus en beaucoup de manières par les causes extérieures, et, pareils aux vagues de la mer mues par des vents contraires, nous sommes ballottés, ignorant ce qui nous adviendra et quel sera noire destin. » (III, 59 scolie). Le titre de la IVème partie de l’Éthique révèle avec une clarté parfaite le jugement que Spinoza porte sur une telle vie pour l’homme : « De la Servitude de l’homme, ou des Forces des Affects ». Il explique qu’il appelle « Servitude l’impuissance de l’homme à gouverner et réduire ses affects ; soumis aux affects, en effet, l’homme ne relève pas de lui-même, mais de la fortune, dont le pouvoir est tel sur lui que souvent il est contraint, voyant le meilleur, de faire le pire. » C’est, dit-il, une espèce de « maladie de l’âme » de ressentir un amour excessif pour une chose « soumise à de nombreux changements et que nous ne pouvons posséder entièrement » (V, 20 scolie).
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